Este artículo forma parte de la edición en español de la revista Touchstone, disponible en línea en www.touchstonemag.com/es

El profeta silencioso

Benedicto XVI: Una valoración protestante

por J. Daryl Charles

Una de las grandes sorpresas que siguieron a la muerte del Papa Juan Pablo II en 2005 fue la llegada del Cardenal Joseph Ratzinger al pontificado. Yo era uno de esos (quizás muchos) protestantes ortodoxos que habían quedado en deuda con la obra de Juan Pablo, pues me había formado con sus importantes encíclicas en las décadas de 1980 y 1990 mientras enseñaba en la universidad y llevaba a cabo investigaciones en políticas públicas en Washington, D.C. Después de su penúltima encíclica, Fides et ratio (“Fe y razón”, 1998), que en muchas formas parecía la culminación de una carrera sobresaliente, yo di por entendido que su visión se acabaría, o al menos quedaría en silencio. Pero estaba equivocado. Lo que ocurrió fue que en los años que siguieron, hasta la renuncia de Benedicto XVI, permaneció una admirable continuidad, para el gran crédito de Benedicto.

Se dice que Benedicto ha sido el primer teólogo académico (en su definición más estricta) que ha llegado a ser papa en los últimos dos siglos. Esto debe haber sido poco sorprendente para quienes lo conocían, pues a muy temprana edad Joseph Ratzinger deseaba entrar al seminario. Su padre, que era policía, había sido de sentimiento antinazi y por lo tanto no era raro que en su trabajo lo transfirieran o le disminuyeran el salario. Joseph había de reflejar las actitudes de su padre en este respecto: a los 14 años de edad (1941), aunque la ley le exigía unirse a la Hitlerjugend (Juventud hitleriana), se negó a asistir a sus reuniones. Después de la guerra estudió teología y fue ordenado sacerdote. En 1953 recibió su doctorado en teología con una tesis titulada “El pueblo y la casa de Dios en la doctrina de San Agustín sobre la Iglesia”.

En 1959 Ratzinger fue nombrado profesor de teología fundamental en la Universidad de Bonn, el primero de sus cuatro nombramientos académicos; los otros fueron la Universidad de Münster (1963), la Universidad de Tübingen (1966) y la Universidad de Ratisbona (1969). Después de su nombramiento por Juan Pablo II como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1961, en 1986 fue designado para dirigir una comisión responsable por la redacción del Catecismo de la Iglesia Católica.

Esta sería una tarea para la cual Ratzinger era idóneo como teólogo profesional. Al mismo tiempo, el ejercer esa responsabilidad le acarreó muchas críticas inmerecidas, dada su reputación en los medios de comunicación como el Panzerkardinal, el “perro policía” o el “ejecutor” de la fe católica. (En realidad, es más exacto describir a Ratzinger como lo ha hecho un teorista social alemán: como der leise Prophet, “el profeta silencioso”.) Después del fallecimiento de Juan Pablo a principios de abril de 2005, fue elegido como el 265° pontífice de la Iglesia Católica.

La tarea de la teología

La producción literaria de Benedicto fue notable. A modo de ejemplo, los editores de la obra Escritos esenciales del Papa Benedicto XVI identifican al menos 39 libros por Joseph Ratzinger / Benedicto XVI que han sido traducidos al inglés. Y, cosa significativa, Ratzinger colaboró en 1972 con teólogos como Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac y Walter Kasper para fundar Communio, la revista trimestral de teología y cultura católica.

La influencia de los escritos de Benedicto en mi propio pensamiento ha sido considerable. Primero está el Catecismo, en cuya elaboración Ratzinger desempeñó un papel importante y ayudó a redactar. En los años noventa, después de su publicación inicial, a mí me impresionó de modo particular la Primera Parte (“La profesión de fe”), que está dedicada a una exposición de los elementos fundamentales de la fe cristiana histórica en una manera que sorprendería a la mayoría de los protestantes de mentalidad evangélica.

Además, hay tres libros de Ratzinger que me han puesto a pensar mucho sobre la tarea de la teología. Introducción al cristianismo (Einführung in das Christentum) él examina la fe a lo largo de los siglos. Para él la historia era importante. él estaba consciente de que la Iglesia está anclada en la tradición cristiana histórica, una tradición que guía y resguarda a cada generación de creyentes. A menos que beba continuamente de esa tradición y sea informada por ella, la espiritualidad cristiana se vuelve hueca e insulsa.

En Los valores en un tiempo de turbulencia (Werte in Zeiten des Umbruchs), una colección de ensayos publicados independientemente entre 1992 y 2004, Ratzinger se debate con los fundamentos morales, teológicos y sociopolíticos que fueron importantes históricamente para Europa y Occidente. ¿Cuáles son, en realidad, los fundamentos sobre los cuales construimos nuestras vidas? ¿Qué es lo que sirve de apoyo a nuestras sociedades y les da coherencia? ¿Y qué pasa cuando una sociedad no puede —o no quiere— identificar el “bien” y el “mal”? En esa época, la caída del Muro de Berlín imprimió nueva urgencia a estas cuestiones, tal como lo hace hoy en formas apremiantes la geopolítica contemporánea.

En Fe, verdad y tolerancia (Glaube — Wahrheit — Toleranz), Ratzinger examina el encuentro de la fe cristiana con diversas culturas y sistemas religiosos. Un tema recurrente a lo largo de ese volumen es la relación entre la verdad y la libertad humana, y por lo tanto lo que la sociedad está preparada para “tolerar”. Buscar la verdad es nuestra obligación humana, y anclar en la verdad nuestra búsqueda de libertad es también nuestra responsabilidad. Solo cuando la libertad humana está unida y atada a la verdad florecen los seres humanos, y esto a su vez facilita la construcción del bien social común y el surgimiento de un auténtico pluralismo. Aquí podemos distinguir entre un pluralismo “de principios”, con su reconocimiento de la libertad religiosa y de los derechos humanos básicos, y un simulacro de él, en el cual la sociedad se vuelve indiferente a las cuestiones de la verdad, y cuyo resultado es una tiranía mayoritaria que recurre a diversas formas de coerción y de intolerancia corrosiva.

En muchos de sus escritos, Ratzinger analiza el carácter del relativismo, que es el rasgo definitorio y la verdadera religión de nuestro tiempo y constituye un desafío central a la fe. El relativismo se expresa en su hostilidad fundamental a la noción misma de la verdad, y el consiguiente rechazo de esa verdad. Si se queda sin encontrar oposición prepara el camino para el totalitarismo, ya sea “blando” o “duro” en su forma.

Fe y razón

La continuidad que antes señalé entre Juan Pablo y Benedicto fue multifacética. Ambos hombres tomaban en serio el estudio de la filosofía y de la teología. Ambos conocían íntimamente el totalitarismo: Juan Pablo en el contexto de las luchas de la Iglesia polaca contra la tiranía comunista; Ratzinger como adolescente alemán rodeado por las distorsiones culturales del nazismo. Ambos estaban preocupados por examinar las tareas que se imponían a la teología; por ejemplo, tomar en serio el modo de la interacción del cristianismo con la cultura, confrontar el relativismo en sus raíces, y enunciar los valores fundamentales y prepolíticos para la vida social y política que son coherentes con el pensamiento de la ley natural.

Finalmente, ambos compartían la convicción de que fe y razón constituyen una síntesis cristiana. Fe y razón se hallan en constante y continua interacción mutua. Son, como las describen las palabras iniciales de Juan Pablo en Fides et ratio, “como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad” y mediante las cuales el hombre “puede alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo”. Benedicto se declara en total acuerdo. En sus propias reflexiones sobre esa encíclica, varios años después, Benedicto escribe: si la fe cristiana “no es más que una variante cultural de la experiencia religiosa de la humanidad que está encerrada en símbolos y que nunca puede descifrarse [mediante la razón], entonces tiene que permanecer dentro de su propia cultura y dejar a los demás en las suyas”.

Fue sin duda propicio que Fides et ratio, la penúltima encíclica de Juan Pablo, constituyera una especie de puente hacia el pontificado de Benedicto XVI. Y es precisamente en torno a este tema (fe y razón) que Benedicto podría ser mejor recordado, en buen o mal sentido. Pocos olvidarán el alboroto que se armó entre los musulmanes en todo el mundo en septiembre del 2006, precipitado por el discurso de Benedicto en la Universidad de Ratisbona, donde años atrás había sido profesor. En ese discurso, titulado “La fe, la razón y la universidad”, el papa combinó sus reflexiones personales sobre la enseñanza de la teología en la universidad con una evaluación del estado del discurso académico contemporáneo.

Sin embargo, ahora había varias cosas que eran diferentes. Una de ellas —observó Benedicto— era el predominio, en nuestros días, de un escepticismo radical. Tanta mayor razón, señaló, para plantear la cuestión de Dios y de la fe religiosa mediante el uso de la razón. Pero, en su opinión, la prevalencia del escepticismo se veía complicada por otro desarrollo, de naturaleza demográfica. Han inmigrado a Europa números importantes de musulmanes, muchos de los cuales presionan vigorosamente a la sociedad europea con sus propias afirmaciones de fe.

Tener en mente esos dos elementos es necesario para apreciar la agitada reacción que siguió al discurso de Ratisbona. En él, Benedicto ilustraba la simbiosis de fe y razón al comparar “las estructuras de fe” según se enseñan en el Corán con las que enseña el cristianismo. Observando que esas dos religiones reflejan formas diferentes de entender la relación entre fe y razón, Benedicto aseveró que la fe no puede ser impuesta, y que la imposición es “incompatible con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma”.

Y por enunciar esa verdad en público, Benedicto no podía ser perdonado; líderes musulmanes en todo el mundo reclamaron una disculpa formal. Un mes después del discurso, 38 líderes musulmanes enviaron una carta abierta a Benedicto criticando su descripción del islam y pidiendo un mayor entendimiento mutuo entre las dos religiones. Un año después, la controversia había aumentado de proporción, y hubo 138 líderes musulmanes que enviaron una segunda carta abierta reclamando un mayor diálogo.

En otro lugar he examinado críticamente la reacción musulmana, así como la respuesta extremadamente decepcionante de muchos líderes cristianos (ver mi artículo “Regensburg Left Behind” [“Dejando atrás a Ratisbona”] en la edición en inglés de Touchstone, septiembre/octubre 2009). Lo que se puede decir, a fin de cuentas, es que Benedicto tenía razón: esas dos religiones tienen formas muy diferentes de entender la relación entre fe y razón. En verdad, es por eso que la libertad religiosa se asocia generalmente con sociedades donde se ha profesado la fe cristiana, y que la persecución, la coerción y la falta de libertad religiosa tienden a asociarse con naciones de mayoría musulmana. No hay ningún país islámico en que los cristianos sean totalmente libres, a diferencia de lo que sucede con los musulmanes en las sociedades occidentales; y casi en ninguna nación musulmana se permite a los cristianos construir una iglesia. Como lo demostró el discurso de Ratisbona, esa es, desde luego, una verdad que ofende.

El diálogo con Habermas

Hay que decir unas palabras finales en elogio de la obra de Benedicto, un elogio que tome nota de su solvencia no solo como teólogo sino también como crítico cultural y traductor de la fe cristiana. En enero del 2004, ante la invitación de la Academia Católica de Baviera, dos “antípodas” intelectuales estuvieron de acuerdo en dialogar sobre los fundamentos políticos y morales de las sociedades occidentales seculares. La reunión de Jürgen Habermas, uno de los más influyentes filósofos y teoristas seculares que vivían, y el Cardenal Joseph Ratzinger, entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (que un año después sería nombrado papa), fue notable por varias razones. No fue la menor de ellas el alto perfil de esos dos interlocutores: uno de ellos un prominente teorista secular, y el otro, con toda probabilidad, el segundo líder cristiano más visible del mundo. Ambos parecían ser, respectivamente, la máxima personificación de la convicción secular y la religiosa.

El diálogo también fue significativo a causa de las notables declaraciones que hizo Habermas en discursos públicos antes de su reunión con Ratzinger. Reconociendo su propia inclinación a ser “insensible” con respecto a la religión, Habermas insistió en que la sociedad secular debe adquirir un nuevo aprecio por el papel de la religión, incluso cuando, admitió, eso plantea un “desafío cognitivo” a la filosofía. Lo que resultaba sorprendente en ese caso fue que, hasta aproximadamente el 2000, Habermas había descrito la creencia religiosa en sí como antitética al estado liberal moderno. Sin embargo, posteriormente había argumentado en favor de reconocer el valor de la religión en el liberalismo democrático.

Los dos interlocutores habían acordado abordar el tema de “los fundamentos prepolíticos de un estado democrático” (una traducción al inglés de ese diálogo se puede hallar en The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, publicado por Ignatius Press, San Francisco, 2006). Para Habermas, el tema planteaba la cuestión de si un marco de pensamiento “postmetafísico” o no religioso —o tal vez incluso “postsecular”— podría acaso ser normativo. Para Ratzinger, el tema permitía reflexionar sobre realidades metafísicas específicas que anteceden al estado.

El argumento de Habermas era sorprendente, en la medida en que señalaba que la “secularización” es un “proceso de doble aprendizaje” que obliga tanto a la tradición de la Ilustración como a la de la fe religiosa a “reflexionar sobre sus propios límites respectivos”. Para crédito suyo, Habermas logró preguntar por qué los derechos humanos están anclados en la democracia desde el principio. Sugirió que actualmente estamos viviendo en una “sociedad postsecular” en la que lo “secular” y lo “sagrado” ya no se pueden dividir o separar.

La respuesta de Ratzinger fue mostrar su amplio acuerdo hasta donde llegaba Habermas, pero observar que la política y la ley por sí mismas no pueden abordar por qué hacemos el bien o evitamos hacer el mal. Esto es, más bien, del terreno de la religión y la filosofía. La ley debe estar anclada en su antecedente, a saber, la ley moral natural. La libertad sin este fundamento moral no es nada menos que anarquía, la cual, a su vez, termina por destruir la libertad humana.

Esto, para Ratzinger, le impone a la sociedad una pregunta antecedente: ¿Cuál es la génesis de la ley? La respuesta —insistía él— no puede ser el sentimiento público, las tendencias sociales ni la opinión de la mayoría. Más bien, debe haber valores prepolíticos —principios morales universales— en los cuales deben fundamentarse la dignidad humana, los “derechos humanos” y un pluralismo con principios. No estamos en libertad de cortar las raíces que nos hicieron nacer. La tiranía podrá gobernar sin fe, pero la libertad (interpretada apropiadamente) no puede hacerlo.

La impronta que queda

A lo largo de su carrera, Benedicto logró entablar el diálogo con los postmodernos porque él estaba anclado en la historia y en la tradición cristiana histórica. Para él, la fe cristiana era capaz de abordar un momento cultural “postsecular”, y apta para interactuar con él. A pesar de haber abreviado su ministerio, dejó una impronta en los corazones y las mentes de cristianos de diversas persuasiones. Pero lo hizo en una forma que quizás apenas captó nuestra atención. •

De Touchstone, Mayo/Junio de 2023.

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