Este artículo forma parte de la edición en español de la revista Touchstone, disponible en línea en www.touchstonemag.com/es

Morir por controlar

Aceptar la muerte no debería significar ayudarle

por Adrian Keri

En todo el mundo occidental moderno, la práctica de la muerte asistida está encontrando cada vez más aceptación como una forma normal y “digna” de partir de esta vida. Hay muchas razones para este cambio, que no parece tener precedentes. Incluyen, entre otras, el crecimiento de lo que Philip Rieff llamó la “sociedad terapéutica” —en la cual el principal criterio ético es si una acción conduce a una sensación de bienestar— y la pérdida concomitante de una cultura que considera el sufrimiento como una experiencia singularmente “generativa”, es decir, una experiencia que conduce al crecimiento personal para todos los que participan en ella.

Sin embargo, el propósito de este artículo no es explorar a fondo cada uno de esos desarrollos. Más bien, mi intención es ofrecer una claridad que resulta muy necesaria en un debate que por lo demás es confuso y hostil. Con ese fin, trataré de articular cómo la práctica de la muerte asistida debería entenderse correctamente (si vamos a abordarla en forma crítica) y cómo su creciente aceptación y uso amenaza con tener un impacto negativo sobre la sociedad; en específico, sobre la capacidad de nuestra sociedad para amar a los “inamables” y por lo tanto amar a todos.

El amor abnegado y unitivo

El amor es una categoría política esencial para los cristianos y para todas las personas que tienen una mentalidad similar. No es una cuestión vana, por lo tanto, el preguntar si una práctica que se está proponiendo para ser legalizada para beneficio de la sociedad es en efecto conducente al amor. Sto. Tomás de Aquino define el amor en dos formas distintas pero interrelacionadas, a saber, a la vez abnegado (o desinteresado) y unitivo. Respecto a la primera de ellas, es famosa su definición del amor como querer el bien de la otra persona, totalmente por causa de la persona misma (Summa theologiae, I-II, q. 26-28). Esto es significativo para nuestras consideraciones, ya que establece la abnegación (desinterés o negación de sí) como el paradigma de lo que significa el “amor”. El amor debe ser puramente en aras de la persona amada. En esa medida, por lo tanto, el que el amor sea motivado por las necesidades del propio yo antes que por las de la persona amada hace que fracase como amor. En esos casos, el amor se degrada y suele dar malos frutos. Pero, por muy significativo que sea ese aspecto, Sto. Tomás no caracterizó el amor solamente en función de la abnegación o negación de sí, ya que ese sería un amor lúgubremente unidimensional.

Más bien, el amor se define también como unitivo, es decir que implica algún nivel de reciprocidad, de modo que no es solo el yo del amante el que se rompe y al que se le exige, sino también el yo del amado. Y como el amor es unitivo —y culmina, en última instancia, en la unión de todas las cosas en Cristo—, esta unión de amante y amado no puede alcanzarse si no es sobre la base de alguna realidad compartida, a saber, la realidad misma. Por consiguiente, si bien es el amado el que define lo que significa que se le ame, no es el amado como ser autónomo y autocreado, sino como criatura de Dios, quien define esos términos.

Eso significa que incluso el recibir amor exige algún grado de negación de sí mismo. El amante y el amado deben estar abiertos a esta realidad y a todo lo que ella entraña, ya que no existe ningún otro punto donde pudieran encontrarse. En ningún otro lugar excepto en la realidad puede el amor ser unitivo, y por lo tanto ser amor. Por esta razón, es esencial que cualquier consideración de lo que significa amar en cualquier caso dado, particularmente en casos de enfermedad terminal, sea guiada por esta visión ética: que el amor es abnegado, que el amor es unitivo, y que el amor solo puede amar lo que es real.

Ese es el amor que la sociedad debe tratar de encarnar: no el amor que calcula, sino el amor que soporta pacientemente por causa del otro, quienquiera que sea ese otro. No me corresponde considerar si todo caso específico de muerte asistida se queda sin cumplir este criterio. En algunos casos —estoy dispuesto a admitirlo— puede de hecho ser amorosa en este sentido cristiano expansivo. Como mínimo, podría ser posible, como argumenta Dietrich Bonhoeffer, que el “querer” la propia muerte pueda ser un acto de amor. La muerte de san Maximiliano Kolbe es un profundo ejemplo de ello.

Pero el caso de Kolbe, como los que consideran Bonhoeffer y otros, es excepcional en extremo. Es difícil imaginar cómo la muerte asistida podría limitarse a casos tan marginales, especialmente cuando la base para esa definición —a saber, el entendimiento cristiano del amor— no es aceptada en ningún sentido significativo por las sociedades occidentales modernas. Aceptando, entonces, que esos casos excepcionales son posibles pero que no hay una forma factible de limitar la muerte asistida únicamente a esos casos, es cuestionable si la aceptación general de la práctica —que es la única alternativa evidente, fuera del rechazarla— de veras va a mejorar la capacidad de la sociedad para amar, en lugar de socavarla.

Sujeto a continua revisión

Para entender por qué eso es así, es necesario considerar cómo y por qué la muerte asistida ha surgido en primera instancia, y para desempeñar qué función social existe. Con este fin, es útil definir primero con exactitud qué es la “muerte asistida”, antes de tratar sobre su contexto histórico y sociológico. Una definición estándar es que se trata del “apresuramiento” deliberado de la muerte por un profesional médico a petición de un moribundo, generalmente en casos de enfermedad terminal; es decir, de una enfermedad que inevitablemente termina con la muerte y es por ende incurable. No se refiere a una enfermedad que es simplemente interminable, es decir, sin fin; debe ser una enfermedad que causa la muerte con la que finaliza. En este contexto, el “morir” se distingue de la “muerte” como el proceso que conduce hasta ese evento final. En los casos en que el paciente ya no es capaz de tomar decisiones por sí mismo, la definición puede ampliarse para incluir un apresuramiento de la muerte a petición de un pariente inmediato.

A primera vista, el objetivo de la muerte asistida es aliviar un sufrimiento inevitable. Sin embargo, el límite de lo que constituye una enfermedad “terminal” queda inevitablemente sujeto a revisión, ya que siempre se están haciendo nuevos avances médicos. La peste bubónica, que una vez fue una enfermedad fatal e incurable, se trata ahora fácilmente con antibióticos y no plantea una amenaza significativa a la vida humana. Igualmente vagos son los términos “morir” e “inevitable”. Toda vida tiene alguna medida de sufrimiento inevitable, y toda persona va encaminada hacia la muerte, en algún sentido.

Por consiguiente, siempre hay que hacer una distinción entre el sufrimiento que es aceptable y el sufrimiento que no lo es. Esto es dejando de lado, por el momento, la cuestión aún más forzada de cuándo se puede decir que comienza el “morir”. ¿Es cuando el paciente recibe su diagnóstico? ¿Es cuando la “calidad de vida” se pierde de manera irrecuperable? ¿Es cuando se llega a los límites de la medicina, y ya no hay otro recurso más que esconder el fracaso de la medicina tras una “cortina de humo” de pentobarbital?

Pero el régimen actual de la medicina, y de hecho la modernidad en su conjunto, ha hecho que todos los límites existenciales sean tentativos, sujetos a continua revisión conforme va mejorando la tecnología. Este proceso —que el filósofo Iván Illich describe como la “expropiación de la muerte”— aísla a las personas de cualquier sentido coherente de la forma de su propia existencia, y las deja sin referente alguno para distinguir el sufrimiento aceptable del inaceptable, fuera de su propia experiencia afectiva. En una época que prácticamente estimula el solipsismo, el yo afectivo es la única base “estable” sobre la cual se puede tomar cualquier decisión o juicio. La crisis de la modernidad, por lo tanto, debe entenderse a la vez como ética y como epistémica: y es a partir de esa crisis que surge la muerte asistida como una expresión de la modernidad y una respuesta a ella.

La rúbrica del control

Pero, ¿qué es la modernidad, y cómo es posible que la muerte asistida esté relacionada con ella paradójicamente tanto como expresión cuanto como respuesta? Incluso Zygmunt Bauman, que pasó su vida estudiando el fenómeno, admitió que es “un concepto cargado de ambigüedad”. Aún así, en su libro Modernidad y ambivalencia (1991), Bauman sugiere que uno de los rasgos distintivos de la modernidad —o más bien, una de la “multitud de tareas imposibles” que la modernidad busca lograr— es la “tarea de [crear] orden” en un mundo regido por el “caos”.

Es significativo que esos dos polos, el orden y el caos (los “gemelos modernos”, como él los llama) no fueron objeto de reflexión consciente antes del colapso del “mundo divinamente ordenado” del período medieval. La cuestión de si ese sistema fue en efecto ordenado divinamente, o no, carece de importancia. El punto es que se creía que era así; un mundo “que no conocía ni la necesidad ni el accidente; un mundo que simplemente era, sin preguntarse jamás cómo hacer que él mismo fuera”. Con el colapso de esta creencia y el advenimiento de la conciencia moderna —es decir, la conciencia de la naturaleza profundamente histórica de todas y cada una de las instituciones e ideas existentes—, el orden ya no era cuestión de reflejar (mímesis) un orden dado en los cielos, sino de crear (póiesis) un orden como la humanidad lo considerara conveniente: un orden definido, significativamente, por las categorías “racionales” en boga en ese momento.

El orden, por lo tanto, al no ser ya divino sino humano, y un orden que no refleja el orden divino sino que más bien lo crea ex nihilo, es colocado por los modernistas en contraposición a la naturaleza. Para ellos, la naturaleza es fundamentalmente des-ordenada, un caos prehumano al cual no se le puede permitir que obstaculice los designios propios que la humanidad establece para sí misma. Sin embargo, el problema con esta idea es que cualquier cosa que no pueda asimilarse a este marco, incluso si esa cosa es eminentemente humana —como lo es un embarazo no planeado o una muerte no planeada—, queda excluida de la categorización de ordenada/humana. Esto, por supuesto, no es una deshumanización generalizada. Pero esos elementos de la existencia humana quedan necesariamente mal encajados dentro del paradigma modernista. Como escribe Bauman:

La existencia cruda, la existencia libre de intervención, la existencia inordinada, o el margen de la existencia ordenada, se convierte ahora en naturaleza: algo singularmente inadecuado para el hábitat humano; algo en lo que no hay que confiar y que no se debe abandonar a sus propias decisiones; algo que debe ser dominado, subordinado y rehecho de tal modo que se ajuste a las necesidades humanas [racionales].

Todo debe ser colocado bajo esa rúbrica del control: incluso, y más especialmente, el “caos” de la muerte. Esto es así porque la muerte, más que ninguna otra cosa, significa el fracaso de la medicina (moderna) y, en última instancia, nuestro fracaso en ejercer el control. Pero no se puede permitir que eso amenace la ilusión que sustenta el programa modernista: que la civilización es orden, que su fin es la perfección, y que la perfección se logra mediante el control técnico, es decir, mediante el racionalismo aplicado. La muerte asistida, pues, es la respuesta de la modernidad a esa muerte que desafía el régimen del control técnico. Como escribe el filósofo Daniel Callahan:

[E]l derecho de controlar nuestra muerte ofrece un antídoto salvador a nuestro fracaso en controlar la vida; compensa por el progreso que la medicina no ha logrado todavía. Diseñamos un sistema de atención a la salud orientado hacia la satisfacción de las necesidades curativas individuales y luego, con la eutanasia, garantizamos que, cuando las destrezas y conocimientos del sistema fallan, la medicina puede al menos darnos un control decisivo sobre nuestro morir. La última palabra, por tanto tiempo buscada, llega a ser nuestra.

Dentro de este régimen, aquellas cosas que desafían el orden y el control —las familias grandes, los ancianos, las personas con discapacidad, todos aquellos que son incapaces de una actividad productiva constante— no solo no son comprendidas, sino que se las considera desagradables y se las destierra.

Cambiar el valor cultural de la muerte

En una sociedad donde la muerte asistida se ha normalizado, el destino de esas personas que perturban la tranquilidad del “orden” es, cuando menos, incierto. Creo que decir eso difícilmente es alarmista. En 2021, las antropólogas Naomi Richards y Marian Krawczyk plantearon inquietudes similares en su examen de cómo la muerte asistida tiene probabilidades de cambiar el “valor cultural” de la muerte. Después de tamizar una gama de posibles cambios, ellas concluyen que el impacto más probable de la muerte asistida sobre la cultura será “alterar el valor cultural del cuidado” y “la percepción de que el cuidado al final de la vida es singularmente generativo”. Específicamente, predicen que la legalización y normalización de la muerte asistida

impulsará aún más un guion cultural que está desarrollándose que identifica cualquier forma de dolor y sufrimiento al final de la vida como algo absurdo e insostenible, además de cuestionar fundamentalmente la creencia de que el sufrimiento al final de la vida otorga formas particulares de compasión y de relaciones entre las personas.

Advierten también que si, como arguye David Graeber, “las relaciones y entrelazamientos recíprocos y generadores de deuda… son el tejido mismo de la cultura”, es más que probable que un cambio en la forma en que nuestra sociedad entiende sus obligaciones para con los moribundos tenga un impacto decisivo sobre nuestra sociedad en su conjunto.

Hay que admitir, sin embargo, que la normalización y el uso de la muerte asistida es en muchos sentidos una conclusión ineludible. Como expresión de la modernidad liberal occidental, es casi nada lo que se puede hacer para impedir ese cambio inminente. Las ambiciones titánicas de ese paradigma, y en particular de la medicina moderna, por transformar completamente la existencia humana no se pueden sustentar sin el respaldo de la muerte asistida.

Los deseos de la gente en el Occidente moderno, como observan Richards y Krawczyk, “de extender la vida aparentemente ad infinitum” y aún así mantener “la opción de apresurar intencionalmente su propia muerte” son, por tanto, dos caras de la misma moneda. Ambos son manifestaciones de un deseo por escapar de la incontrolabilidad de la muerte. Apresurar el morir, o retrasar el morir, significa evadir el sufrimiento de la muerte natural, que señala el fracaso de la modernidad para trascender las limitaciones de la existencia como criaturas. El individualista occidental moderno, según parece, preferiría morir según sus propios términos que vivir y aceptar esa verdad. Como escribe la teóloga Carole Stoneking,

El relato de la modernidad ostenta una voluntad de morir… Se nos hace imaginar que podemos controlar nuestro propio destino; y así, en un acto de entrega al dios de la autonomía, un dios configurado en las fronteras de la medicina, muchos quisieran hacer un llamado a los que ejercen la medicina para que dejen de lado toda autorrestricción y maten a aquellos a quienes no pueden curar.

El impacto sobre nuestra capacidad de amar

Si la muerte asistida, entonces, es sencillamente parte del aire que respiramos, y no hay nada que se pueda hacer por impedir su amplio uso, entonces tal vez la única pregunta constructiva que nos queda es la de cómo impactará eso la capacidad de nuestra sociedad para amar.

Más al principio de este artículo decíamos que el “amor” es desinteresado, unitivo, y concerniente solo a lo real. Un amor así es necesariamente interpersonal e implica una negación del yo en aras del otro. En términos prácticos, como nos dice san Pablo, esto significa que el amor “todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta” (1 Cor 13:7). De ese amor vemos un ejemplo en otro lugar cuando dice él: “Desearía yo mismo ser maldecido y separado de Cristo, por mis hermanos, los de mi raza según la carne” (Rm. 9:3).

Si este es el amor que, por medio de Cristo, constituye el tejido mismo de la existencia, y si es verdad que quien deje de amar de este modo no solo fracasa en amar del todo sino que contradice su propio ser, es difícil imaginar cómo la muerte asistida podría no socavar nuestra capacidad de amar. Porque la capacidad de amar no es simplemente innata, sino que debe ser formada amando; es decir, mediante esa negación del yo que es exigencia del verdadero amor. Y si el amor de Cristo es el paradigma del amor, entonces el amor debe amar a los “inamables”: los viejos, los muy niños, los incurables, los toscos; en resumen, todos aquellos que resultan incómodos para nuestros designios y para las ilusiones de la modernidad.

La pregunta más urgente que debemos plantearnos, por lo tanto, no es si nosotros mismos estamos destinados al patíbulo, sino si alguno de nosotros puede vivir sin esa incomodidad, moldeadora del alma, que son las personas “inamables”. Si algo queda claro con la definición cristiana del amor, es que no podemos vivir sin gente incómoda. Amar a los incurables, servir a los irredimibles, es la esencia del amor cristiano, porque es precisamente ese amor “inútil” el que no busca su propio interés. La muerte asistida, pues, no puede sino privarnos de este entrenamiento en el amor.

Y el impacto de eso, pienso yo, solo puede ser negativo. Para hablar de mí mismo por un momento, puedo decir con gran apremio personal que necesito a otras personas. Necesito verme obligado a amar, a conocer a otras personas. Porque, como lo entendió G. K. Chesterton hace más de un siglo, son precisamente “estas grandes y simples limitaciones” a nuestra individualidad —a saber, que estamos endeudados unos con otros en amor— lo que hace que la vida siga siendo “romántica y llena de fogosas posibilidades”. En un mundo donde esta individualidad es simplemente premiada en vez de formada, nos toca a los cristianos y a toda la gente que tiene un pensamiento parecido ser ejemplo de lo que significa amar, y de lo que significa morir. Por el bien de todos, debemos ser un pueblo, como dice Stoneking, “cuyo encuentro con el otro sea constructivo en vez de destructivo”, cuyo encuentro con la limitación sea la reverencia. “Por lo tanto, sean ustedes perfectos, como su Padre celestial es perfecto” (Mt. 5:48).

Sufrir por la formación de las almas

El 18 de octubre murió mi padre, después de casi dos años de estar alimentándose por medio de un tubo. Cuidar de él durante sus diversos males, y verlo retorcido por la enfermedad y la muerte, es la experiencia más dolorosa por la que he pasado. Fue el sufrimiento más puro para todos los involucrados. Y aún así, estoy seguro de que es precisamente un sufrimiento así el que nos transforma y el que hace resaltar, con más claridad que la banalidad de la vida “ordinaria”, el valor infinito de toda persona humana. El hecho de que la muerte de mi padre fuera repugnante confirma lo preciosa que era su alma. Yo lo vi nacer en retroceso.

Recibimos la llamada de que fuéramos inmediatamente al hospital, y menos de dos horas después él se nos había ido. Cuando él partió de este mundo toda mi familia estaba ahí, velando el sagrado proceso que se estaba verificando. Entonces el regresar más tarde ese día para la identificación formal del cuerpo fue solo la parte final del sagrado deber con otra persona —diferente de mí, y por lo tanto liberador— por el cual le doy gracias a Dios por habérmelo concedido. El oficial forense volvió a cubrirle la cara; yo sostuve su mano por última vez (mi más antiguo recuerdo es de sus ásperas manos de obrero que me bañaban cuando era niño), y el sufrimiento de años llegó así a su fin hermosamente; y más que hermosamente, correctamente.

El hecho de que la bondad evidente de cuidar de los moribundos desconcierte la mente del Occidente moderno es algo que debería inquietarnos profundamente. ¿Por qué permitimos que la gente sufra tanto? Porque Dios ha puesto el sufrimiento con el propósito de formar las almas. Más molesta que la muerte misma es una sociedad que no sabe morir y que no logra ver la bondad que se transmite en la más lúgubre tragedia. Como dijo una vez Simone Weil, si no hay bondad, entonces ¿qué es lo que el mal nos quita? Yo, por mi parte, prefiero sufrir y ver en ello las brasas de la bondad primigenia, que verme libre de todo mal y, por tanto, no saber nunca lo que es bueno. Necesito la libertad del amor, la libertad de otras personas, la libertad del sufrimiento: es decir, necesito la liberación que se encuentra en esas experiencias. Como seres finitos que somos, no podemos lograr esa liberación en ninguna otra forma que no sea esta vía dolorosa, esta aceptación de la limitación y del amor.

De Touchstone, Mayo/Junio de 2025.

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