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¡Ay de ustedes, pastores!

El elitismo cristiano y la corrupción de la religión cristiana

por Anthony Costello

“¡Ay de los pastores que hacen perecer y dispersan el rebaño de mi pastizal!” —oráculo del Señor—. —Jeremías 23:1

¡Ay del mundo por los escándalos! Porque no puede menos de haber escándalos; pero ¡ay de aquel por quien venga el escándalo! —Mateo 18:7

La cuestión de cómo es que la heterodoxia se infiltra en la Iglesia, el pueblo de Dios, influye en ella y la altera puede ser con frecuencia difícil de captar. Aun así, cualquier historia de la Iglesia que se narre con honradez nos dice que la corrupción de la fe entregada una vez por todas es algo que de hecho ocurre. Pero lo difícil es discernir mediante qué proceso viene esa corrupción, y por medio de quiénes se transmite generalmente. Examinar la forma en que se da la corrupción es provechoso, aunque sea para identificar la infección en su fuente y detenerla.

El cristiano del “Cristo de la cultura”

En su clásico libro de 1952 Christ & Culture (“Cristo y la cultura”), H. Richard Niebuhr ideó una útil taxonomía para categorizar los diferentes enfoques que los cristianos han tenido sobre la cultura a lo largo de los siglos. Los cinco enfoques primarios que trata Niebuhr son: Cristo contra la cultura, Cristo sobre la cultura, Cristo y cultura en paradoja, Cristo como transformador de la cultura, y el Cristo de la cultura.

En contraste con los primeros cuatro enfoques, los cristianos del “Cristo de la cultura” son aquellos que parecen sentirse “igualmente en casa” en la comunidad de la cultura y en la Iglesia, y que “no experimentan gran tensión entre Iglesia y mundo, entre las leyes sociales [de los hombres] y el Evangelio, las operaciones de la gracia divina y del esfuerzo humano, la ética de la salvación y la ética de la conservación social o el progreso”.

En pocas palabras, el cristiano del “Cristo de la cultura” ve el cristianismo, así como a la persona de Cristo, como algo que es como el paradigma supremo del espíritu humano, la cumbre de la cultura humana. Todas aquellas cosas que se consideren las más progresistas, las más liberadoras, las formas más estéticas del ingenio cultural humano, se ven como inconsútilmente relacionadas con el evangelio de Jesucristo. Por consiguiente, cualquier aspecto del evangelio real, tal como se halla en las afirmaciones de la Biblia o en los dogmas históricos de la Iglesia, que entre en conflicto con esas cosas puede hacerse a un lado como producto de su tiempo, que fue válido en su época pero tiene poca vigencia en la nuestra.

El mejor ejemplo del cristianismo del “Cristo de la cultura” lo tenemos en el protestantismo liberal de los siglos XIX y XX. Sin embargo, sus orígenes vienen de muy atrás, remontándose hasta los gnósticos, quienes distorsionaban o descartaban gran parte de la revelación que había dado Dios a los judíos, no solo en el Antiguo Testamento sino también en buena porción del Nuevo. Al igual que los teólogos alemanes posteriores, hombres como Valentín, Basilides y Marción no lograban tragarse la revelación bíblica, dadas sus proclividades culturales e intelectuales. Como el Dios de los profetas les parecía demasiado bárbaro, o demasiado simple, tergiversaron gran parte de la Biblia y, con pocas excepciones, construyeron su propio Cristo: un Cristo cultural. Para los gnósticos, la ley del Antiguo Testamento no era la ley de Dios sino la de un dios menor, el demiurgo, y por lo tanto era inválida. En consecuencia, Jesús no era la encarnación de Dios —como argumentaba Ireneo— sino un ser sobrehumano iluminado que revelaba a un Dios que, antes de su aparición en la tierra, era totalmente desconocido. Este Jesús sí hace que ese Dios sea accesible a nosotros, y nos permite experimentar el despertar espiritual y la liberación de un mundo material inherentemente malo.

Siguiendo esas huellas históricas e intelectuales, pensadores posteriores como Albrecht Ritschl (1822-1889) construyeron sistemas teológicos que desataban la doctrina cristiana de los acontecimientos históricos de revelación, de los relatos de milagros y de la idea de verdades eternas y de una autoridad eclesial dogmática. El “Protestantismo de la Cultura” del siglo XX intentó transformar el cristianismo en algo independiente de la revelación. Esta era, en esencia, una religión mucho más centrada en el ser humano. Una vez más, para el cristiano del “Cristo de la cultura”, Cristo es el epítome del espíritu humano —sea lo que sea que creamos que es eso— y el paradigma de la naturaleza humana —no importa cómo la concibamos—.

¿El hombre vs. el Creador o el hombre vs. la creación?

Niebuhr ofrece dos ideas clave respecto a aquellos que ven el cristianismo en esa vena. Primero, para esos cristianos, la principal tensión de la existencia humana no radica en la ruptura de una relación espiritual entre el Creador y la criatura, una ruptura metafísica y moral que necesita desesperadamente ser reparada. Según las famosas palabras de Niebuhr en otro sitio acerca del Protestantismo de la Cultura, “Un Dios sin ira trajo a unos hombres sin pecado a un Reino sin juicio por medio de la ministración de un Cristo sin cruz”. El Protestantismo de la Cultura se aparta de la proclamación histórica del evangelio según la cual el conflicto fundamental se da entre Dios y el hombre, y en su lugar lo reubica, haciendo de él un conflicto entre el hombre y la naturaleza.

Si la lucha fundamental no es entre el hombre y su Creador sino entre el hombre y la creación (incluyendo la propia lucha del hombre consigo mismo, tanto dentro de la sociedad como dentro de cada psique individual), entonces no hay necesidad de un salvador que repare ninguna brecha espiritual entre Dios y los hombres. Lo que se necesita es un gurú sabio que pueda impartirnos el conocimiento acerca de cómo vivir en el mundo y administrar la vida unos con otros.

A Jesucristo, según esa visión, no hay que acercarse usando categorías metafísicas sublimes como “Hijo de Dios encarnado” o “segunda Persona de la Trinidad”, ni hay que dirigirse a él en términos históricos, premodernos y poco sofisticados como “Mesías judío”. Esas formas de ver a Jesús, el Cristo, son o demasiado mitológicas o, según Ritschl, demasiado infectadas de ideas platónicas como para seguir considerándolas en la era moderna. En vez de eso, “a Jesucristo hay que acercarse y entenderlo como un gran líder de la causa espiritual y  cultural, de la lucha del hombre por subyugar la naturaleza, y de sus aspiraciones por trascenderla”. No se trata de que Jesús haya vencido al mundo en favor nuestro (Juan 16:32-33), sino de que podemos tener acceso a la sabiduría de Jesús para vencer al mundo por nosotros mismos. Esto se da habitualmente mediante el desarrollo e implementación de alguna tékhnē, ya sea la magia, la ciencia, la política, o una combinación de esas tres cosas.

Inevitablemente, sin embargo, este Cristo imaginado choca de frente con el contenido real de la revelación bíblica, sobre todo porque se contrapone al Jesús que nos presentan los cuatro Evangelios. Pero si la Biblia no se puede suprimir por completo, se la puede hacer pertinente a su contexto histórico y relativizarla para que encaje en el modo de ánimo de la cultura: la Palabra de “Dios” puede ajustarse al Zeitgeist, y el Espíritu de Dios se puede sujetar al espíritu de los tiempos. Así, Jesús puede ser reimaginado para cada generación. Jesús el gurú sabio puede volverse fácilmente el paradigma de la racionalidad en la Ilustración europea, o el ejemplo de la virtud en la América de Jefferson. Puede ser el agente de la revolución en el catolicismo latinoamericano de mediados del siglo XX, o el Jesús arcoíris de la cultura de hoy de “amor es amor”. Este es Dios como producto de la intersección entre la vida humana material y la imaginación creativa. Pero surge la pregunta: ¿quién se encarga de reimaginar a Jesús en una cultura determinada? O, para parafrasear a Shelley, ¿quiénes son los “legisladores no reconocidos” del Cristo de la cultura?

La elite y el rebaño vulgar

La segunda idea de Niebuhr atañe al tipo de personas que suelen asociarse con la propagación del Cristianismo de la Cultura. No son la gente promedio, el llamado “pueblo de la tierra” (ya sea la tierra agrícola, la industrial o la de la era computacional). No —escribe Niebuhr—: los cristianos del “Cristo de la cultura” tienden a ser la elite, los que mueven las cuerdas en la educación, las artes, la industria y la política:

Los cristianos culturales tienden a dirigirse a los grupos de liderazgo en una sociedad; les hablan a los cultos entre los que desprecian la religión; usan el lenguaje de los círculos más sofisticados, de aquellos que están familiarizados con la ciencia, la filosofía y los movimientos políticos y económicos de la época. Son misioneros para la aristocracia y la clase media, o para los grupos que están ascendiendo al poder en una civilización.

En efecto, entre muchos de esos cristianos brota un cierto desdén por aquellos que ellos consideran “el rebaño vulgar de los seguidores no iluminados del Maestro”. La elite religiosa busca con frecuencia distanciarse del hombre o la mujer promedio que están en las bancas; de los pecadores y publicanos, por decirlo así. Incluso pueden hallarse burlándose y caricaturizando a esos incultos ignorantes, a pesar de que profesan ser discípulos del mismo Maestro. Desde luego, no duele que los de esa elite suelan tener los medios materiales, sociales y tecnológicos para llevar adelante su versión reimaginada de Dios.

El análisis de Niebuhr sugiere que el lento proceso de corromper la fe y práctica ortodoxa en la Iglesia tiene un sabor “de arriba hacia abajo”. La religión correcta, la doctrina correcta y la práctica tradicional tienden a perder su sabor primeramente entre quienes están en la cima de la jerarquía social, económica e intelectual. Los bastiones de la ortodoxia suelen ser los “fanáticos religiosos” que pueblan sus estratos inferiores, en hebreo el am ha’arets (pueblo de la tierra). Esta dinámica de corrupción doctrinal y misional que proviene no de las bases sino de las torres de marfil se puede ver en la historia reciente del cristianismo estadounidense.

Ídolos políticos de la elite cristiana

En una brillante obra de ciencias sociales, Political Pilgrims: Western Intellectuals in Search of the Good Society (“Peregrinos políticos: Los intelectuales occidentales en busca de la buena sociedad”) (1997), Paul Hollander, excatedrático de la Universidad de Massachusetts en Amherst, detalla meticulosamente los amoríos de las más brillantes mentes estadounidenses, canadienses y europeas no solo con la idea del comunismo, sino también con su ejecución y sus ejecutantes en la vida real. Esto tenía perplejo a Hollander, quien nació en Budapest durante la ocupación nazi. ¿Cómo podían unas personas inteligentes sacrificar casi cada partícula del discernimiento moral y la credibilidad, para convertirse de camino en apologistas vehementes de los más bárbaros regímenes y gobernantes del siglo XX?

Hollander ofrece una tesis plausible, apoyada por copiosos datos, para explicar el fenómeno. Los falsos deseos mesiánicos, la falta de sentido común, una presunción de relativismo moral, una visión irreflexiva y romántica de los pobres y, quizás más notablemente, una pura arrogancia, condujeron a muchos hombres y mujeres, como Walter Duranty, Noam Chomsky y Susan Sontag, a postrarse de hinojos ante los regímenes de Jrushchov, Castro y Mao. Pero el apoyo elitista a las dictaduras malignas no se limitaba a los illuminati seculares. Varios eclesiásticos cayeron también en la misma dinámica de otorgar amnistía moral a los soviets, a Pol Pot, a Castro y a su carnicero favorito el Che Guevara, y a muchos otros.

Hollander relata una ocasión en que Daniel Ortega, entonces líder del régimen sandinista nicaragüense, fue acogido en la Iglesia Riverside de Nueva York:

Ortega, en su visita a la ciudad de Nueva York, fue agasajado en una recepción en la Iglesia Riverside (entonces presidida por el Reverendo William Sloan Coffin, que era él mismo un peregrino [político] tanto a Vietnam del Norte como a Nicaragua)… se solazó en la admiración de las celebridades allí reunidas, ente las cuales estaban Morley Safer, Betty Friedan, Eugene McCarty, Bianca Jagger [la esposa de Mick, estrella de los Rolling Stones] y Bernardine Dohrn, antigua activista de Weather Underground. Ortega habló también ante la congregación de la Iglesia Metodista Park Slope en Brooklyn.

Otras iglesias cortejaron a izquierdistas radicales y sus agendas. Generalmente se trataba de iglesias protestantes, organizaciones paraeclesiásticas como el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) o clérigos influyentes como el Rev. John Swomley, profesor de ética en la Iglesia Metodista Unida, o el antiguo capellán de la Universidad Estatal de Carolina del Norte, Edward T. Walsh. Todos estos endosaron o incluso visitaron regímenes cuyos historiales de derechos humanos, en el momento de recibir su apoyo, se sabía que eran abominables. En el caso de Walsh, fue la Cuba de Castro. Para Swomley, fue Corea del Norte en tiempos de Kim Il Sung. Los regímenes islámicos que apoyaban el terrorismo internacional también encontraban apoyo de parte del CMI y, después del 11 de septiembre de 2001, de parte de algunas iglesias tristemente célebres en el Sector Sur de Chicago.

¿Cómo podían esas iglesias, organizaciones y prominentes líderes cristianos hacerse de la vista gorda ante regímenes tan brutales, tan represivos, tan faltos de amor, como la Cuba de Castro, la Corea del Norte de Kim o el Iraq de Hussein? Es difícil de concebir. Pero es bien claro, sin embargo, que eran iglesias en zonas de alto nivel académico, urbanas y culturalmente “sensibles” del país, y ministros que se movían entre la elite social e intelectual, quienes se inclinaban a mostrar afirmación acrítica a gobiernos así de crueles. Por otro lado, la resistencia contra esas potestades y principados se encontraba por lo general donde se hallaba también en los días de Manasés: a saber, entre la gente, entre esos a quienes la elite consideraba un “rebaño vulgar” o, como lo expresó cierta notable política metodista, entre “la cesta de deplorables”.

Si bien los actuales regímenes y agentes del poder han cambiado en las secuelas del colapso de la Unión Soviética, la atracción hacia las potencias mundiales, las organizaciones con influencia mundial, las personalidades carismáticas y las agendas grandiosas continúa. Carl Teichrib, en su obra Game of Gods: The Temple of Man in the Age of Re-enchantment (“Juego de dioses: El templo del hombre en la era del reencantamiento”) (2018), un relato investigado laboriosamente, con frecuencia de primera mano, del impulso perenne por una única espiritualidad mundial y la unificación de todas las naciones bajo una sola religión panteísta y un gobierno global, muestra cómo los agentes del poder decididos a establecer “la singularidad” de la sociedad humana se ocupan en conquistar a las voces influyentes en la Iglesia.

Al informar sobre la Cumbre Mundial de Religiones del G8 en Winnipeg en 2010, Teichrib escribe:

La importancia de la Cumbre Mundial de Religiones no fue tanto su efecto sobre los líderes políticos del G8. Su verdadera fuerza fue el potencial de convertir a los líderes religiosos, y luego a las bases, en agentes del cambio global.

La dinámica es sencilla pero eficaz: los jefes de iglesias y de grupos religiosos son atraídos a la experiencia interreligiosa como socios estratégicos. Al ser invitados al proceso, se apropian personalmente de la agenda transformacional, ya que han ayudado a construirla. Al salir de la reunión como proselitistas, estos líderes influyen después en su red de profesionales religiosos. A su vez, los seminarios e iglesias modifican su rumbo y su propósito; las organizaciones paraeclesiásticas —invitadas también al proceso— actúan como precursoras, y la nueva actitud va descendiendo hacia las bases. Los miembros laicos van a las urnas armados de emociones y eslóganes.

En la Cumbre se reconoció que la comunidad religiosa es más grande que cualquier entidad política nacional… Si se logra aprovecharlas, las religiones del mundo combinadas podrían actuar como una fuerza política tremenda.

Tal vez no esté de moda que los líderes cristianos visiten o apoyen hoy día a naciones dictatoriales como Corea del Norte, Irán, Cuba y Rusia. Aun así, las Cumbres Mundiales de Religiones, los consejos de la ONU sobre asuntos religiosos y mundiales, y los Foros Económicos Mundiales son frecuentados con entusiasmo por los que andan moviéndose y cabildeando entre la realeza eclesial estadounidense. Si bien los nombres y los lugares pueden haber cambiado, el patrón de conducta y el libreto para el “cambio” social y religioso se mantiene. El mundo (según lo cree) tiene una agenda que es superior a la de la Iglesia, pero necesita de las iglesias para llevar a cabo su misión. La inversión demoníaca de la evangelización es notoria, y es por medio de los pastores que el rebaño será movilizado hacia la acción transformadora.

En los palacios de los reyes académicos

Sin embargo, por donde la dinámica de la corrupción de arriba hacia abajo en la cultura estadounidense llega en forma más decisiva es por medio de un sector: las instituciones académicas. Hay una dinámica social que hombres tan amargos y despreciadores de Dios como el último de los emperadores paganos, Juliano el Apóstata (331-363), entendieron en su día: a saber, que la política es resultado de la cultura y la cultura es resultado de la educación. Por eso, una de las primeras cosas que hizo Juliano después de la muerte de su primo cristiano Constancio II fue eliminar la educación para los cristianos, y prohibir a los maestros cristianos instruir a nuevos seguidores en la fe. Robert L. Wilken, en el libro The First Thousand Years (“Los primeros mil años”), resume así esta eficaz medida contra el cristianismo:

La ley escolar de Juliano fue un ataque astuto y calculado contra el liderazgo de las iglesias. Él sabía que los cristianos todavía no habían desarrollado su propio sistema educativo, y que dependían totalmente de las escuelas paganas en lo referente a la educación de sus hijos. Sin el beneficio de un firme fundamento en la gramática y la retórica, la Iglesia pronto perdería uno de sus recursos más potentes: hombres que pudieran hablar griego o latín y escribir una prosa refinada y elegante.

Juliano sabía que, para tener éxito en la reinstauración del paganismo en el imperio, tendría que separar las capacidades intelectuales del cristiano promedio, tales como sus destrezas de lenguaje, de su vida cristiana. Si la clase educada podía ser repaganizada, el resto la seguiría. Afortunadamente Dios tenía otros planes, y Juliano, el último emperador pagano de Roma, murió cuando llevaba solo diecinueve meses de reinar. Murió en batalla por una lanza que le perforó el costado.

Uno podría pensar que la táctica de mano dura de Juliano no tendría éxito en tiempos modernos, por lo menos no en una sociedad libre y abierta con fuertes raíces cristianas. Podría haber sido retomada exitosamente por Lenin en Rusia, pero no funcionaría en contra de las instituciones liberales de los Estados Unidos. Una acción directa tendría que dar paso a un enfoque matizado en Occidente. Y la larga marcha a través de las instituciones occidentales —con la inculcación, primero, de un cientificismo agresivo y, más recientemente, de la teoría social marxista progresista o “progre” (woke)— ha tenido completo éxito en descristianizar y repaganizar las que una vez fueron grandes academias cristianas del país.

La abrumadora disparidad entre el porcentaje de conservadores (especialmente cristianos conservadores) y el porcentaje de progresistas en las universidades más influyentes de la nación, la mayoría de las cuales comenzaron como seminarios protestantes, es lo más parecido que se puede imaginar a un decreto anticristiano. Con el auge de la “cultura de cancelación”, el lobby demagógico de LGTBQ+ y otros grupos de “víctimas” inmensamente poderosos, sería ingenuo negar que es la elite académica la que está haciendo pasar al país por esa cultura. Pero esta dinámica del cambio desde arriba, especialmente en el ámbito académico, no siempre es fácil de ver. Se da sutilmente y muy a menudo bajo la fachada del llamado humanitario a la justicia y a las buenas obras. Bastará un ejemplo para demostrar el proceso y cómo afecta a la Iglesia.

Un relato de advertencia

Para jugar en la cancha de la elite académica, las instituciones cristianas con frecuencia han tenido que matricularse en el programa de la secularización. La secularización de las universidades de la Ivy League [El grupo de las ocho universidades más prestigiosas de los EE. UU. – Nota del traductor.] es, a estas alturas, una historia bien conocida. Sin embargo, un ejemplo menos conocido de defunción misional es la historia del P. Theodore Hesburgh, el hombre que está detrás del auge meteórico de la principal universidad católica del país, Notre Dame. En el libro American Priest (“Sacerdote estadounidense”), que es un examen crítico de la vida y legado del P. Hesburgh, el autor, P. Wilson Miscamble, amigo y antiguo jefe del departamento de Historia en Notre Dame, ilustra con agudeza la compleja lucha de un hombre que deseaba lo mejor para su institución católica pero que también sentía la necesidad de agradar a la cultura, y a la elite de esa cultura, para lograr que la institución creciera. Miscamble escribe así: “Hesburgh quería modelar a Notre Dame como una institución católica más acorde al patrón normal, con el fin de obtener respeto dentro del ámbito académico más amplio de los Estados Unidos. Por eso se oponía a aquellos que parecían poco convencionales o extremos.”

Las voces que Hesburgh consideraba “poco convencionales o extremas” eran, por supuesto, sus colegas más conservadores como Clarence Manion, entonces decano de la escuela de Derecho. Al apartarse de esas voces tradicionalistas se puso en marcha una carrera extraordinaria, y Hesburgh pasó a convertirse en un sacerdote fuera de lo común. Siguiendo casi a la letra el estereotipo de Niebuhr, él rara vez daba un paso fuera del círculo interior de la elite política y cultural, no solo en los Estados Unidos sino también internacionalmente. Los Kennedy, los Rockefeller, los Guttmacher: la capacidad de Hesburgh de interactuar con los mejores, los más brillantes y los más ricos de Estados Unidos y de Europa, así como con sus bases en Notre Dame, fue un testimonio de su liderazgo, su carisma y su pericia intelectual.

Pero en su deseo de “hacer que su universidad fuera más moderna y más estadounidense”, Hesburgh desarrolló —escribe Miscamble— “prácticamente una dependencia de la consideración y estima de la elite liberal en los Estados Unidos”. Su “deseo de ser parte de los círculos de elite del poder y de la influencia” finalmente “dio forma a su modo de dirigir Notre Dame, así como a las causas que impulsaba”. Según Miscamble, el incesante impulso de Hesburgh por ver a Notre Dame como una universidad de investigación y un instituto de educación superior que fuera de primera línea lo condujo inevitablemente a hacer concesiones:

Él buscaba la consideración de la elite de la educación superior para su universidad y para su liderazgo en ella. Pero este reconocimiento y consideración tenían un precio, como resulta evidente para todos los que han rastreado su historia… ¿Se podría decir de él que con demasiada frecuencia “se arrodilló ante el mundo”?

Esa dinámica fatal, que se vio en los días de Salomón, de Acab y de Juliano, formulada de forma incisiva por Niebuhr y documentada por Hollander y Teichrib, de la corrupción que viene desde un proceso social de arriba hacia abajo y por medio de las instituciones educativas de una cultura (o, en tiempos bíblicos, por medio de su clase real), también se puede ver en la vida del P. Hesburgh y la Universidad de Notre Dame. Miscamble resume así ese patrón:

El ser miembro del sistema establecido le pasaba una factura dolorosa porque él suavizó su compromiso con asuntos morales clave que provocaban la desaprobación del sistema; lo más notable fue la oposición al aborto. La renuencia del Padre Hesburgh a poner en riesgo el estatus y la aceptación que se había granjeado en los círculos de elite debe verse como una especie de talón de Aquiles. Lejos de dar forma a las actitudes públicas en áreas clave donde su voz habría podido hacer una diferencia, cada vez más fue reflejando la agenda política y social de los liberales o restando importancia a áreas en las que disentía de ella.

No obstante, el P. Hesburgh, con quien me encontré en más de una ocasión, no terminó mal su vida. Su historia puede servirnos de advertencia, pero también es compleja. El P. Hesburgh siguió siendo un sacerdote católico fiel y casto, incluso cuando aparentemente fue tentado una vez por el ofrecimiento de Joseph Kennedy de proveerle una joven y atractiva “secretaria”. Se mantuvo fiel a sus votos religiosos, ortodoxo en su fe y práctica personal, y en buenos términos con la Iglesia Católica. Sin embargo, la pregunta de si la institución que él dejó como legado sigue siendo ortodoxa o no es harina de otro costal.

El seguir siendo conservador en lo personal no siempre se traduce en pastorear en forma conservadora una institución pública. Muchos líderes eclesiásticos podrán reclamar convicciones personales ortodoxas, mientras que las instituciones que están bajo su cargo se van deslizando más y más hacia lo heterodoxo y aberrante. Y entonces se convierten en creadores y propagadores de otro Cristo cultural más, aún cuando se mantengan personalmente entregados al Cristo verdadero.

El círculo interior

Quizás he dicho aquí poco más de lo que diría cualquier buen marxista, a saber, que los que tienen poder material influyen sobre los que no lo tienen. A la inversa, aquellos que tienen pocos recursos materiales tienen poco que decir acerca de la cultura, sea secular o religiosa. Sin embargo, no es cosa hecha que los que funcionan en el nivel superior de la sociedad terminan inevitablemente como agentes de corrupción o siquiera como personas de gran influencia. Más aún, como lo vemos con el P. Hesburgh, la traducción del poder material en influencia social, o en mala influencia social, no es tan fácil. Hesburgh murió fiel y pobre, como muere cualquier buen sacerdote. Y Notre Dame no es en modo alguno el peor ejemplo de la deriva misional de una universidad cristiana (ese premio se lo lleva Columbia).

Pero si suena verdadera la idea de que con frecuencia es por medio de la elite por donde viene la corrupción, entonces necesitamos observar esta dinámica no solo a través del lente del poder económico o cultural sino también a través de un lente espiritual.

Paul Hollander ofrece algunas razones convincentes de por qué los intelectuales estadounidenses se volvieron aduladores serviles de los regímenes comunistas: por su falta de sentido común, su visión romántica de los pobres, su falso mesianismo y su arrogancia. Pero hay un rasgo del elitismo que es tal vez más sutil, y tenemos recursos teológicos para abordarlo.

En su discurso de graduación a la promoción de 1944 en el King’s College (Oxford), C. S. Lewis tocó una faceta importante de la dinámica que estamos considerando. El deseo o anhelo de formar parte de un círculo interior, una burbuja social de prestigio y prominencia, es un impulso humano poderoso y casi insaciable. Este anhelo se puede perseguir en cualquier nivel de la sociedad: en la argollita de la secundaria local, en el círculo erudito del mundo académico, o incluso en lugares especiales de la misma Iglesia. Querer estar dentro del “grupo exclusivo” no es una inclinación trivial del corazón humano. Al hablarles a los graduandos, Lewis explicó así la ubicuidad de esos grupos cerrados:

Ustedes han conocido el fenómeno de un Círculo Interior. Descubrieron uno en su residencia universitaria antes de terminar el primer semestre. Y cuando ustedes lograron ascender hasta estar cerca de él para fines de su segundo año, tal vez descubrieron que dentro de ese Círculo había otro Círculo todavía más interior, que a su vez era la periferia del gran Círculo de la facultad, del cual los Círculos de las residencias no eran más que satélites. Incluso es posible que el Círculo de la Facultad estuviera casi en contacto con el Círculo Maestro. En efecto, ustedes estaban comenzando a perforar las capas de la cebolla.

Si bien Lewis muestra que los círculos interiores no son malos en sí mismos, y con frecuencia son necesarios para que la sociedad funcione, el sufrimiento del corazón humano por entrar en un círculo así es problemático. Ese anhelo puede conducir a un hombre o a una mujer a hacer grandes concesiones de orden moral o intelectual. En el contexto eclesial, esas dos categorías son difíciles de distinguir: cuando se hace una concesión en lo intelectual, sigue luego una concesión moral (¿o es al revés?).

Lewis plantea una pregunta retórica para ayudarnos a reconocer la dinámica que está en acción:

En el conjunto de su vida tal como usted la recuerda ahora, ¿ese deseo de estar del lado correcto de esa línea invisible [del Círculo Interior] le ha movido alguna vez a algún acto o palabra hacia la cual, en las frías y oscuras horas de una noche de desvelo, usted pueda mirar atrás con satisfacción? Si es así, su caso es más afortunado que el de la mayoría.

Cuando usted está a solas en la noche, ocupado únicamente con sus propios pensamientos, ¿puede usted mirar atrás en su vida y decir algo así: “Me vi tentado a abandonar mis compromisos morales, a negar mis convicciones cristianas, pero, a pesar de ese impulso dentro de mí para llegar hasta dentro del círculo, para ser conocido por los poderosos, los populares, los altamente estimados, no lo hice”?

El círculo interior siempre nos promete algo altamente deseable, como lo señala Lewis: poder para nuestra institución, prestigio para nuestra marca, o incluso protección para nuestra iglesia o nuestro seminario. Pero nunca son solo esas cosas las que causan la concesión. Más bien, es el anhelo por “la deliciosa sensación de la intimidad secreta”. El anhelo de poder decir: “Sí, yo conozco a Fulano; es amigo mío”; pero, lo que es más importante: “él me conoce a mí”.

La tentación de Cristo

Los exégetas han destacado un punto acerca de la tentación de Jesús en el pináculo del templo. ¿Por qué llevó Satanás a Cristo al centro del mundo conocido, para los judíos de esa época, para tentarlo a que se tirara abajo? ¿No había ninguna peña en el desierto que hubiera bastado para eso? ¿Por qué Jerusalén y por qué el templo?

Parte de la tentación de Jesús parece haber sido la naturaleza pública del sitio en sí, y la idea de Satanás sería que si Jesús se tiraba desde lo más alto del templo y permitía ser salvado milagrosamente, revelaría su gloria y su poder a un público numeroso e influyente: a la elite. Su estatus mesiánico se daría a conocer a la gente importante en el mundo judío y romano. Pero se daría a conocer antes de la hora que el Padre había establecido, y en una forma contraria a la voluntad del Padre.

En pasajes posteriores, vemos a Jesús impulsado por actores humanos, incluso por su madre (Juan 2:4), a revelarse antes de su hora o en la manera incorrecta. Allí la tentación es profundamente psicológica, y se relaciona con la dinámica esbozada arriba. Es la tentación de recibir gloria en una forma inapropiada o de parte de una fuente ilegítima. Si Jesús hubiera caído en la tentación, el Hijo habría deshonrado al Padre, y se habría quebrantado la unidad del Dios uno y trino. Lo de si eso era metafísicamente posible o no es un misterio teológico que no puedo tratar aquí. Pero podemos ver la profundidad del conflicto, un conflicto reflejado una y otra vez en el curso de nuestras propias historias personales, de la historia humana y de la historia de la Iglesia.

Si bien quizás nunca sepamos en qué medida aquellos que se encuentran entre los agentes de poder en la sociedad han hecho concesiones o no, la realidad y la omnipresencia de la tentación son cosas que nunca podemos obviar. Si perdemos de vista esa dinámica, así como del hecho de que nuestro Señor mismo vino en forma de siervo y no como príncipe o como rey, entonces podríamos descubrir que no logramos estar a solas con nuestros pensamientos en las horas frías de la madrugada. Y ese es un pensamiento realmente aterrorizante. En cambio, si nuestra conciencia está limpia al final de nuestro tiempo, si hemos esquivado la amenaza del círculo interno, y si, por la gracia de Dios, hemos sido buenos pastores para aquellos que Dios ha confiado a nuestro cuidado, entonces, en vez de consumirnos por la culpa o la vergüenza, podremos simplemente cosechar las recompensas apropiadas que nos ha prometido la única sociedad que de veras importa: la del Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo.

De Touchstone, septiembre/octubre de 2025.

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